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jueves, 24 de octubre de 2013

Propiedad Horizontal y Ruidos molestos

Nadie está exento de los vecinos ruidosos. Los "futuros idolos del Rock", cercanía con loclaes bailables o bares, gimnasios de artes marciales o enseñanza de bailes tradicionales y profesores de música pueden convertirse en nustra peor pesadilla. 
Siempre hay alternativas a estos inconvenientes y hoy les ofrecemos una serie de herramientas para saber como y donde reclamar para que así regrese la paz en el hogar.

MEDIACIONES: Ante todo el diálogo.  
Lo mejor es alacanzar una solución sin complicaciones y pacífica. Para alcanzarla, sin juicios engorrosos el primer camino es el diálogo. Si el problema es con un copropietario, lo mejor será  leer el reglamento interno tratando de solucionar la cuestión sin mayores intermediarios.
Todos los consorcios, hoy por hoy, tienen incorporado en su reglamento de copropiedad reglas preestablecidas sobre ruidos molestos en los que se establecen los horarios en que pueden realizarse.
También, muchos consorcios cuentan con espacios comunes especiales -aunque no suelen estar acusticamente aislados como deberían- para la realización de fiestas y otras actividades ruidosas.
Algunos padres -a requermiento de sus hijos- invierten en los llamados "aislamientos acusticos caseros" recetas sacadas generalemnte de tutoriales de internet que, al igual que el "Cono del silencio" del super agente 86 Maxwell Smart nunca funcionan correctamente. Es mejór y más seguro llamar empresas que se dedican a realizarlos y que sean arquitectos profesionales quienes realicen esta tarea.

Lo mejor y más seguro en estos casos es la realización por parte del Consorcio de Propietarios de Salas acusticamente aisladas para estos fines, como las realizadas por  la empresa BEL Arquitectura para el Sonido quienes nos brindan la mayor seguridad ante los ruidos y, al mismo tiempo no privan del festejo o el ensayo musical. Su costo no suele ser muy elevado para un consorcio de propietarios promedio.


RECURRIR AL ADMINISTRADOR
Si no cede la molestia, a pesar de nuestra previa charla con el causante del ruido, se puede pedir la mediación del administrador. Su intervención puede ser mediante una cita personal, una comunicación escrita informalmente, o en caso de fuerza mayor, mediante la extensión de un documento público como una carta documento o un confronte notarial.

Mediación judicial.  
Una segunda posibilidad es la administrativa, que sirve para casos de fracaso en la mediación personal o del administrador y, especialemente para los casos en donde los ruidos proceden de lugares fuera del edificio. se Apelando a las autoridades de la ciudad sin llegar aún a la instancia judicial. Se trata de la "mediación comunitaria", a la que se puede acceder presentándose con el documento de identidad en los Centro de Gestión y Participación (CGP) barriales. Allí se debe pedir una audiencia gratuita con un mediador y asegurarse que se envíe una cédula de notificación a la parte demandada.
Durante la mediación, se espera que las partes lleguen a un acuerdo respecto a horarios y formas y que se firme un acta, que funciona como un documento privado en el que queda constancia de lo coordinado. Luego, se debe pedir a la Dirección General de Justicia, Registro y Mediación que haga un seguimiento telefónico o presencial de la situación.
Conocer la ley.  
Los ruidos molestos constituyen una contravención cuya regulación es competencia de la ciudad Autónoma de Buenos Aires. El Código Contravencional en su Artículo 82, discrimina, según la procedencia de la molestia, si proviene de un vecino o si surge de una actividad comercial.
"Quien perturba el descanso o la tranquilidad pública mediante ruidos es sancionado con uno a cinco días de trabajo de utilidad pública o multa de doscientos 200 a mil pesos. Cuando la conducta se realiza en nombre de una persona de existencia ideal o del titular de una explotación o actividad, se sanciona a éstos con multa de seiscientos a diez mil pesos".
La ley 1540 regula la contaminación acústica. En su texto se señala que "las áreas de uso residencial no pueden superar los 65 decibeles en tanto que las áreas cercanas a hospitales y colegios requieren una especial protección".
Si el ruido proviene de un comercio en el que se utiliza música a alto volumen como bares, boliches o gimnasios, se debe verificar que se encuentre inscripto en el Registro de Actividades Potencialmente Contaminantes (RAC) de la ciudad, que exige un Informe de Evaluación de Impacto Acústico.
Convivencia en edificios
La Ley 13.512 de propiedad horizontal determina que los propietarios u ocupantes de un departamento tienen prohibido "perturbar con ruidos, o de cualquier otra manera, la tranquilidad de los vecinos". Más adelante, señala que las penas pueden alcanzar los veinte días de arresto o multas de 200 a 5000 pesos.

Acción judicial.  
Si se llega a la instancia de la intervención judicial, como primera media conviene llamar al 911 al comando radioeléctrico de la policía o acudir a la comisaría cercana y solicitar que se presenten. Eso sí, hay que tener en cuenta que harán un procedimiento formal y eventual.
Por otro lado, puede denunciarse la situación ante la Justicia Contravencional y de Faltas, llamando al 0800-333-47225, o iniciando el reclamo on line a través del correo denuncias@jusbaires.gov.ar o de la web www.mpf.jusbaires.gov.ar. Cuando es por Internet, se puede adjuntar cualquier tipo de archivo de audio que de cuenta de los ruidos.
En esos casos, se espera que las Unidades de Orientación y Denuncias llamen a la persona o envíen a la policía para intimarla a que deje de ocasionar los ruidos. Otras veces, se puede dirigir al lugar un oficial de justicia para verificar el ruido. Si se avanza con la denuncia de la contravención y el emisor de ruidos no reconoce que esta cometiendo una falta, se puede recurrir a un juicio abreviado en alguna de las fiscalías de la ciudad. El proceso no debería durar más de un mes luego debe ser homologado por un juez de faltas.
Aislar acusticamente la sala.  
Más allá de las instancias en las que intervienen mediadores o incluso la fuerza pública, hay veces que habrá que recurrir al aislamiento acústico en la propia vivienda, ya sea porque los ruidos del exterior son inevitables o porque somos nosotros mismos los emisores y queremos evitar conflictos.
En este sentido se puede recurrir a empresas, como la citada Bel Arquitectura para el sonido que realizan estos trabajos garantizando los resultados en concordancia con la legislación vigente.

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martes, 5 de octubre de 2010

La Falacia del Particularismo: Sobre las condiciones de posibilidad de una ética global

LA FALACIA DEL PARTICULARISMO: SOBRE LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE UNA ETICA GLOBAL

Raúl Madrid Ramírez
Facultad de Derecho. Facultad de Filosofía.
Pontificia Universidad Católica de Chile.

1. La sociedad civil global.

Quisiera iniciar la exposición de este trabajo tomando como punto de partida un hecho muy sencillamente comprobable, que se encuentra a disposición de cualquiera de nosotros a través de los múltiples sistemas de información presentes en las sociedades contemporáneas. Me refiero a la circunstancia de que los sistemas morales vigentes en comunidades concretas, y los sistemas jurídicos positivos, responden a tradiciones culturales muy diversas, algunas de ellas incluso contradictorias; no sólo (1) en el contexto general de las grandes civilizaciones de la historia humana (como puede ser el islamismo en oposición al cristianismo), sino incluso (2) dentro de comunidades cuyos parámetros de acercamiento a la experiencia humana son estructuralmente idénticos, como ocurre por ejemplo al interior de la cada vez más diluida “cultura occidental”. Desde el punto de vista de un observador de estas diferencias culturales, la moral, es decir el juicio sobre lo bueno o lo malo, la bondad o maldad de ciertos actos u omisiones humanas parece, por consiguiente, no ser unívoco.
Tomemos un caso al azar para ilustrar el primer sentido de esta cuestión (más próximo a la noción de globalización que a la de multiculturalismo): un caso cuya solución nos parece evidente al menos prima facie desde nuestra posición cultural, o nuestra “sensibilidad” -como se dice en clave postmoderna-: el debate sobre el trabajo infantil. La opinión de la inmensa mayoría de los expertos occidentales es que éste resulta riesgoso para la integridad y el sano desarrollo de los niños; de tal modo que al participar en actividades productivas pueden resultar vulnerados en sus derechos esenciales, como son: educación[1], descanso, recreación, e integridad física. Según estimaciones de la Organización Mundial del Trabajo (OIT)[2], en el mundo hay más de doscientos cuarenta y cinco millones de niños menores de dieciocho años que trabajan, y el África subsahariana más la región de Asia y el Pacífico contabilizan el 83% de la cifra anterior. Muchos niños –se asegura- se ven privados de educación y sufren vejaciones físicas, sexuales y emocionales. Esto escandaliza la conciencia occidental, por cuanto se considera (a mi juicio acertadamente) que la condición infantil es esencialmente incompatible con el trabajo remunerado, en cuanto puede afectar su salud y lo distrae de sus deberes de formación personal e intelectual. Lo indiscutible de esta conclusión deriva (en el contexto cultural occidental) de (1) la consideración del bien intrínseco que significa un niño, tanto en sí mismo como para la sociedad a la que pertenece, y (2) la idea de que los adultos que cuidan de él -que están en su entorno- deben garantizar su bienestar material y espiritual.
A pesar, sin embargo, de lo evidente que lo anterior puede resultar para los herederos de parámetros europeos, es frecuente que las comunidades donde se practica la contratación de niños, como por ejemplo el área del sudeste asiático, no estén de acuerdo con estas conclusiones o directrices. Suele argumentarse que el trabajo infantil constituye una tradición de su cultura, que no afecta para nada la educación de los niños (según sus propios parámetros educativos), que se ha realizado durante siglos. El mecanismo argumental nos hace ver que (1) para estas comunidades la salud del niño no es primaria en el sentido occidental, y que (2) su educación pasa por la colaboración en el mantenimiento del núcleo familiar, junto a los padres.
Fruto de este análisis, estiman como una intromisión en sus asuntos internos el postulado de los derechos humanos enfocados desde el prisma occidental. Consideran que la actitud sobre el particular de la OIT, de los gobiernos y Organizaciones No Gubernamentales (ONG) extranjeras es etnocéntrica, es decir, que en su base no existiría una razón humana universal, sino simplemente una etnocéntrica: de origen europeo o norteamericano, o al menos infiltrada de elementos de origen europeo o norteamericano[3]. El forzar a las comunidades que piensan de este modo a promulgar leyes contrarias al trabajo infantil, lejos de recibirse como una mejora legislativa, es percibido más bien como un acto de imposición cultural violenta e injustificada. ¿Quién tiene la razón? Podría citarse infinidad de ejemplos que nos llevarían a advertir que –al menos como dato sociológico- la pertenencia a una determinada cultura con frecuencia modifica la valoración moral de un mismo hecho.
Si tomamos por otra parte el segundo sentido de la diversidad antes mencionado –me refiero al catálogo de percepciones relativas a lo bueno o lo malo dentro de un contexto socio-cultural específico- los casos de desacuerdo también se multiplican. Materias tan extremas como el debate sobre el aborto o la criopreservación de embriones no son pacíficas dentro de comunidades o grupos humanos formados al alero de un mismo sistema de valores; ni siquiera esta aparente homogeneidad parece conseguir ponerlos de acuerdo sobre cuestiones tan cruciales como la vida del hombre en sus comienzos, o el momento de su terminación, ni tampoco desde luego sobre la consiguiente valoración o apreciación moral de ciertos actos.
No es mi intención entrar aquí en el problema de la definición sociológica o antropológica de “cultura”; ya se refirió a ello con suficiencia el Profesor Félix Lamas durante el curso de su exposición. En lo que sigue se entenderá por tal un conjunto relativamente fijo y complejo de valores y pautas de acción en todos los ámbitos, que constituyen la respuesta de una determinada comunidad a su medio ambiente y a las necesidades básicas del hombre. En la época en que las distintas comunidades se encontraban bien separadas entre sí, los patrones culturales tenían menor ocasión de entrar en conflicto, en la medida en que las grandes masas no se trasladaban de manera física de un territorio a otro, pero tampoco sus insumos espirituales desembarcaban en general de un modo masivo en otros contextos humanos, salvo el caso de guerras, invasiones o procesos de colonización. Dentro de este modelo de sociedad, lo distinto era considerado “extranjero”, extraño, y recibido de ese modo; gesto que indicaba la preservación del patrimonio general de las formas culturales, en cuyo paradigma se justificaba la excepción de lo foráneo en cuanto tal.
La situación que acabamos de bosquejar sufre una mutación sostenida y creciente a lo largo del tiempo, en virtud de dos fenómenos que configuran en sus líneas generales la llamada época postmoderna: me refiero al “multiculturalismo” y la globalización. Estas nociones admiten diversas metodologías de análisis, y parece importante no confundirlas a la hora de considerarlas en su Begriffsbildung. Por una parte, es indudable que pueden ser enfocadas desde la teoría de la cultura, en la que confluyen presupuestos empíricos y problemas teóricos, especialmente vinculados con la información y el conocimiento. Pero existe una segunda formalización de las nociones en cuestión; un aspecto que, aún nutriéndose de la mencionada experiencia social o antropológica, la supera en cuanto implica un contexto significativo específico: multiculturalismo y globalización como hechos jurídicos, relativos a los derechos y deberes que afectan a los individuos cuando entran en contacto con comunidades diversas distintas de la propia.
Kymlicka caracteriza adecuadamente el multiculturalismo como “la convivencia, al interior de una sociedad, de un conjunto de grupos minoritarios que demandan reconocimiento de su identidad y la aceptación de sus diferencias culturales”[4]. Se trata, entonces, de los conflictos producidos dentro de una comunidad territorial y políticamente organizada de modo unitario. Es la misma noción que Sartori identifica como “sociedad multiétnica”, una especie de “sociedad abierta”[5] orientada hacia el pluralismo entendido como una cohabitación con fronteras, es decir, con límites relativos a evitar la disolución cultural y moral de la comunidad[6]. De acuerdo con esta definición, no se abordará directamente en este trabajo el problema de la multiculturalidad de las normas morales, sino más bien el de su interculturalidad, o más precisamente, su “supraculturalidad”, es decir, en lo relativo a la pregunta por la posibilidad de normas morales que, separándose o no –según el caso- de las prescripciones comunitarias y particulares, puedan plantearse en consideración al hombre como un sujeto universal.
Y esta es una cuestión que se vincula, precisamente, con el concepto contemporáneo de “globalización”. ¿Qué debe entenderse bajo este rótulo? Se trata de un término –como ocurre con la voz “multiculturalismo”- que se utiliza como si fuera un tipo de textura abierta; lo suficientemente amplio y difuso para que se alojen en su interior consideraciones sin mayor distingo de sus respectivos objetos formales. Así, hay globalización cultural, social, jurídica, etc., y no siempre se diferencian bien los planos entre una y otra[7]. Desde la perspectiva política, la noción de globalización indica fundamentalmente que la sociedad civil ya no se limita a las fronteras del estado territorial. Esto tiene, obviamente, una consecuencia para el derecho: las normas exceden o tienden a exceder la restricción de la frontera tradicional, y a afectar a más sujetos que los comprendidos en la ciudadanía, precisamente porque la noción ha mutado, convirtiéndose en una “sociedad civil global”. Este es el concepto que interesa aquí, porque de él se desprenden los supuestos efectos jurídicos que los teóricos intentan justificar como “supranacionales”.
Conviene detenerse, en este punto, ante una supuesta paradoja de la actitud postmoderna, implícita en el corazón mismo de la idea de “mundialización” y de una ética global, que nos ocupa esta tarde. Se trata de lo siguiente: ¿cómo es posible que una tendencia a la diferenciación y al carácter fragmentario se oriente simultáneamente hacia la búsqueda de generalización de ciertas conductas, operadores jurídicos y prescripciones? La explicación de este fenómeno prima facie contradictorio radica en los distintos modos de entender dicha globalización, dentro de los cuales me parece advertir tres perspectivas: la primera (1), vinculada a la postmodernidad radical, considera que el proceso hermenéutico no tiene fin, reduciendo, en consecuencia la posibilidad del sujeto a su expresión más individual y fragmentaria, sin posibilidad alguna de intersubjetividad distinta de la mera voluntad circunstancial. Es el caso de autores como Foucault o Vattimo, y en un plano más sociológico, Baudrillard. La segunda (2) perspectiva separa -en un gesto neokantiano- el mundo de la naturaleza y el mundo del espíritu, asignando la hermenéutica libre este último. Sin embargo, considera que la institucionalización de los asuntos humanos relativos a las comunidades opera de un modo mixto, consagrando para ideas como “derecho” y “democracia” un estatuto parecido al de las cosas naturales, en su voluntad de duración. Este es el caso de Derrida, sobre todo en los textos posteriores a 1980. Por último (3), la tercera opción desecha pronunciarse sobre el fondo del problema (me refiero a la necesidad de justificación), y opta por un acuerdo de naturaleza simplemente adjetiva o procesal. Esta es la solución propuesta, cada uno a su modo, por Habermas, Engelhardt, y, en el mundo del derecho, por Bobbio.
Estas tres modalidades admiten, transversalmente, tanto a liberales como a comunitaristas, pero en ninguno de los tres casos se transgrede realmente el énfasis de fragmentación que identifica a estos autores; sólo se ofrecen distintas modalidades teóricas (con mayor o menor éxito) para el ajuste de una institucionalización que permita la convergencia y el libre flujo de la hermenéutica privada. Los dos primeros consisten precisamente en una dialéctica de configuración de la diferencia, mientras que el tercero, al proponer una racionalidad estrictamente formal, justifica oblicuamente la peculiaridad comunitaria.
Pero volvamos a la “sociedad civil global”, a la que nos referíamos antes de formular la aporía particularismo-globalización[8]. Esta noción se caracteriza, además de superar las fronteras del Estado territorial en virtud de la masificación de los medios de comunicación y el consecuente flujo de operadores culturales a través del consumismo, por una relativización del papel del Estado, materia que se manifiesta en la aparición de un gran número de factores de poder social, como expresa la definición de Gellner al afirmar que se trata de “un conjunto de diferentes instituciones no gubernamentales suficientemente fuerte para contrarrestar al Estado”[9], o la de John Keane, quien la identifica como “un conjunto complejo y dinámico de instituciones no gubernamentales legalmente protegidas que tienden a ser no violentas, auto-organizadas, de pensamiento propio y permanentemente en tensión una con otra, y con las instituciones estatales que construyen y permiten sus actividades”[10]. Este diseño de sociedad, que comienza a formarse después de la segunda gran guerra, se reformula a partir de la caída del muro de Berlín en 1989, dando paso a lo que Zygmunt Bauman denomina “la integración supraestatal”[11], es decir, la actitud de asumir internamente lo internacional; un escenario de interacción entre grupos, instituciones, movimientos y redes que constituyen los mecanismos a través de los cuales los individuos negocian a escala global. La referencia al individuo no es en absoluto inocente: el sistema de relaciones entre Estados ha sido reemplazado por una tela más compleja de reenvíos, que supone un conjunto de instituciones pequeñas y de individuos, y que traduce o expresa no sólo el interés estatal, sino también el de los particulares considerados como tales. La globalización, pues, no consiste en un concierto de Estados nacionales, sino más bien, en la expresión de Baudrillard, en una órbita de indivudualidades y subjetividades, particulares y colectivas, flotando en torno a una pantalla universal.

2. La globalización como sucedáneo.

La breve descripción anterior traza las coordenadas del escenario en el que se produce la disputatio sobre la posibilidad de una ética global en nuestro tiempo. Parece advertirse una cierta necesidad, en el caso de algunos autores, pero por sobre todo desde el punto de vista de los operadores prácticos, sean éstos jurídicos o simplemente vinculados con el desempeño cotidiano de la vida de una determinada comunidad, de buscar aspectos o dimensiones de la realidad propiamente humana que pueda vincular de un modo significativo a las distintas sociedades y culturas a partir de las cuales se despliega la condición del hombre. Se trata de una inclinación que parece manifestarse incluso más allá de las conclusiones teóricas que la niegan, o que declaran, a partir de postulados abstractos, su imposibilidad, mediante la afirmación de la absoluta diferencia como criterio de discernimiento, e incluso de acción. La práctica, en este sentido, tiene siempre la virtud de desmentir las elucubraciones demasiado alejadas de la realidad, para terminar confinándolas, en cierta forma, al ámbito de la literatura. El problema reside en el precio que se debe pagar, en consecuencias sociales, por el tiempo que se tarda la conciencia colectiva en reconocer la inutilidad práctica de ciertos modelos teóricos.
Sin embargo, la declaración de muerte de la metafísica y de su pretensión de fundamento no puede pasar inadvertida, ni siquiera desde el punto de vista metodológico. El replanteamiento de una ética capaz de abarcar a todos los seres humanos, a pesar de sus indeclinables diferencias desde la perspectiva cultural, impulsa a buscar soluciones, caminos para esa especie de inclinación –de la cual los teóricos contemporáneos renuncian a hacerse cargo- por vías que obligan a ajustarse a los parámetros de una universalidad sin significado global, deseosas de satisfacer al mismo tiempo un conjunto de postulados estrictamente formales, y la necesidad de formular prescripciones que se avengan a ciertos grados de materialidad. La solución, desde el punto de vista postmoderno, es siempre a la postre neo-kantiana: recuperar un sentido que pueda decirse de algún modo transcultural, pero que no signifique descifrar rematerialización ni corrección alguna, en el decir de Alexy. Como sostiene Adela Cortina, “en este comienzo de milenio innumerables voces, venidas de todos los sectores sociales, advierten de la necesidad de una ética universal de la responsabilidad por el presente y por el futuro de las personas y de la tierra…Es, pues, urgente, construir una ética global que oriente moralmente el proceso de globalización”[12]. Desde este punto de vista, sostengo que la ambición de los postmodernos de pasar, desde la enunciación de la plena individualidad como reducto de la actividad significativa, a la formulación de una ética global, responde a una contradicción radical y fundamental que supone, por un lado, la afirmación de lo individual como irreductible, y, por otro, la necesidad práctica, vital, de encontrar las vías de intersubjetividad, los caminos de entendimiento más allá de lo que resulta o proviene de la clausura de todo significado universal. La globalización parece amenazar un elemento irrenunciable del hombre: la pertenencia a grupos bien determinados. Esta falta de identidad arriesga bienes jurídicos como el derecho, la religión, la lengua y la cultura, y muestra una aporía que entraña un significado que, en definitiva, no puede dejar de encontrarse vinculado al fundamento.
Sin ánimo de pasar revista a los intentos particulares de esta obsesión moderna y postmoderna, parece necesario formular de algún modo su nota principal, de cara al problema que nos ocupa esta tarde; a saber, las condiciones de posibilidad de una ética global como problema suscitado al centro de una metodología científica que ha perdido, merced a sucesivos gestos y movimientos filosóficos, la referencia a toda esencia, a toda fijeza o permanencia. Utilizo la expresión “condición de posibilidad” para expresar la deuda del modelo de globalización contemporáneo con los parámetros del filósofo de Köningsberg, no porque considere que la solución del problema debe ser, de suyo, trascendental.
Como ya se anunciaba antes, adquirimos la certeza de que el recurso central de esta “nueva ética” consiste en la imposibilidad de acudir a un contenido, a cualquier materialidad en sentido prescriptivo. La afirmación de Engelhardt es suficientemente elocuente y sumaria: no es posible una ética universal que sea simultáneamente material[13]. Ello se vincula directamente con la pulsión al fragmento, de que hablábamos antes, como factor o elemento identificante de la nueva sensibilidad. Esta tesis, originada en categorías metafísicas, o anti-metafísicas, o no-metafísicas, se traduce, desde el punto de vista de la teoría política, o de la teoría de la cultura, o del derecho político, en la modalidad que indican las voces “particularismo” o “comunitarismo”. Derrida puede ser considerado un maestro elocuente este punto, al sostener que no cabe predicar verdad alguna, verdad universal o fija, verdad institucional o auto-contemplativa de ninguna comprensión o lectura que supere el aquí y el ahora del sujeto que se enfrenta a la dilucidación del sentido. El “sujeto”, en este contexto, no indica una persona singular; puede sin inconvenientes ser deconstruido como un conjunto de individuos, como una comunidad acostumbrada a realizar de modo iterativo una “lectura común”. En este sentido, el comunitarismo o particularismo guarda, en su dimensión más radical o en algunos de sus efectos prácticos, una deuda con las formulaciones más extremas de la hermenéutica contemporánea.
La globalización cuestiona la pretensión de universalidad de la moral jurídica en un doble sentido: a) por un lado, en cuanto que hay demanda de ella, pues para regular condiciones globales se requiere una moral equivalente. Esto es lo que se denomina “cometido global”. Por otro, b) se pone en duda la moral jurídica conocida hasta ahora: ¿se trata de experiencias realmente universales? ¿Son obligatorios para toda la humanidad? ¿No se estará defendiendo una moral sólo particularmente válida (etnocéntrica)? Tal proposición adquiere el nombre de “desempeño global”[14].
El ethos principal de semejante globalismo radica entonces en la necesidad de vaciar de contenido las normas que pretenden formularse como generales o globales: los principios básicos de este supuesto orden justo deben ser moralmente neutrales, tanto en el sentido de permitir que los ciudadanos admitan y sigan diversas concepciones de la vida buena, como en el sentido de que las libertades básicas de dichos ciudadanos nunca deben limitarse en razón de alguna concepción específica del bien común o del bienestar social[15]. Esto es una consecuencia del escorzo teórico consistente en presentar toda diferencia como autosuficiente. Nos encontramos por un lado con la certeza de que toda pulsión individual puede proponerse con características de estatuto jurídico; y por otro, con la necesidad práctica de un mundo en que, gracias a los avances tecnológicos, la fluctuación de individuos y paradigmas culturales hace necesario un discernimiento de reglas generales. La renuncia al fundamento impulsa a esta ética global hacia un desmarcarse de toda materialidad; en esto consiste la crítica postmoderna al comunitarismo; pero la declarada fragmentación de los valores no puede sino provenir de un mundo en el que se ha acabado con la metafísica: esta es, en mi opinión, la naturaleza comunitarista del postmodernismo.
Tales contradicciones muestran que el desvarío teórico es constantemente interrogado por la necesidad más elemental de la vida cotidiana de los hombres y de las comunidades, lo que, de un modo elocuente demuestra que la condición humana no puede ceñirse a las escisiones puramente analíticas de la razón, cuando ésta concibe la realidad en base a compartimentos estancos incapaces de vincularse entre sí, que es el fruto más operativo o práctico de las filosofías de la diferencia. En este punto, la doctrina contemporánea se amplifica como la luz que fluye a través de un prisma; y encontramos en un sinnúmero de autores propuestas que aspiran la formulación de éticas globales sin referirse a una justificación final, pero que buscan sin embargo en ese mismo gesto lo contrario (es decir: la petición de globalidad lleva implícita la necesidad del fundamento): Bobbio, Apel, Walzer, Habermas, Engelhardt, Rorty, MacIntyre y muchos otros.
El discurso deriva, merced a las circunstancias históricas, hacia un núcleo de sentido respecto del cual no parece caber el disenso: me refiero a los derechos humanos. Si se tiene en cuenta el ejemplo propuesto al principio de estas notas, a saber, la bondad o maldad del trabajo infantil, tanto tirios como troyanos están dispuestos a hablar de ellos, sólo que con contenido disímil e incluso contradictorio. La postmodernidad ha conseguido, sin embargo, hallar un espacio lingüístico común; una especie de sancta sanctorum fuera del cual sólo se encuentran colectivos extremos, cuya capacidad antisistema es práctica y no teórica. Al contrario de lo que argumenta Höffe cuando afirma que la noción resulta etnocéntrica e incluso imperialista[16], me parece que las culturas no occidentales defienden también una noción de “derechos humanos”, sólo que la particularidad de su tradición los comprende de otro modo. Así, tenemos que la materialidad resulta siempre molesta, puestos los ojos en una globalidad que se hace cada vez más necesaria en virtud de la sociedad tecnológica, cuya información sobre la diferencia no puede evitarse. La virtud del concepto de “derechos humanos”, metodológicamente hablando, estriba en que evita que la problemática del fundamento salga de escena en la discusión de esa ética global, y obliga a quienes han declarado la supresión de toda esencia a hacer escorzos, a veces graciosos si no resultaran impresentables, para sostener, como en el cuento de Andersen, que el rey está, efectivamente, desnudo.
La única forma que queda, en este contexto, de producir instituciones éticamente generales, es centrando la vista en lo adjetivo; radica en la armazón de procedimientos. Soy consciente de que esta afirmación podría ser acusada de arqueológica, de sobrevivir impertérrita más allá de las circunvalaciones de la filosofía en los últimos siglos, en la medida en que distingue o presupone la distinción clásica entre lo substantivo y lo accidental. Me apoyo para su re-formulación no en un devenir de modelos teóricos, sino más bien la convicción de que la reflexión filosófica nunca puede apartarse de la realidad, que en el caso humano, se vincula con las necesidades del hombre en su acción cotidiana, tal como lo demuestra la experiencia. En otros términos: la humanidad, puesta en la encrucijada de girar hacia la comprensión de los nuevos parámetros, exige y requiere la formulación de una ética global que sea comprensiva de su realidad real, es decir, de sus componentes substantivos y adjetivos, aunque la metodología de los nuevos tiempos haya suprimido la distinción, relegándola al plano de la clausura, como dice Derrida en la Gramatología.
Voy a explicar a qué me refiero con la globalización adjetiva de los derechos humanos, tal como se advierte en esta nueva formulación. Tomemos un ejemplo: el derecho a la vida, a partir de la experiencia comunitarista o particularista. Existen sociedades en las cuales la vida puede ser entregada, mediante actos positivos, por una causa comprendida como superior. Por otra parte, existe de un modo socialmente vigente la idea de que la vida no es parte de nuestra propiedad, y por lo tanto no cabe realizar actos explícitos destinados a su terminación. Se trata de dos visiones que coexisten, ya sea en un mismo territorio (multiculturalismo), o alejadas entre sí pero vinculadas por los medios de comunicación y el trasiego de individuos entre las distintas comunidades (globalización). El acuerdo entre las dos posiciones es imposible, a menos que uno de los actores renuncie a sus puntos de partida, y reconstruya la visión desde los parámetros ajenos. Sin embargo, la confusión se presenta en términos prácticos; la CNN trae por las pantallas de televisión y de la red lo que ocurre en otros lugares, y nuestra conciencia reacciona. Y a la inversa: los otros rechazan tal versión, pero viven con nosotros, ya sea a la vuelta de la esquina o en otra pantalla global, se acercan sin posibilidad de retorno, y se niegan a aceptar nuestros parámetros. He aquí el planteamiento substantivo, oficial, que demarca posiciones y reconstruye un edificio conceptual que parece sólido, aunque en tensión dialéctica hacia su otro.
Sin embargo, la posición parece ser lábil, se desplaza como una piedra que cae por la pendiente. Las mismas comunidades que se niegan a aceptar el sacrificio de seres humanos, están dispuestas a convenir atentados en contra de la vida en su propio seno, argumentando el palio de la libertad individual. En otros términos: no es posible mantener un principio cuando éste cede no a las excepciones, sino a la voluntad individual, no necesariamente fundada en la razón objetiva. Es obvio que se pueden dar argumentos para todo, pero el problema no radica en esa retórica propia de la condición humana, sino en las consecuencias de significado, una vez que los actos concretos se inscriben en un horizonte de sentido. La esencia de la cultura postmoderna se sitúa justamente en la posibilidad de vivir simultáneamente las dos experiencias, unidas en un escenario de ambigüedad radical e integradora, que suprime el viejo argumento basado en la verificación de la incoherencia. No tanto la comprensión, como la experiencia de este sinsentido, se abre a un razonamiento que es incapaz de mantener la vigencia de un principio, y se transforma por lo tanto no en un relativismo, sino más bien en un gesto consciente o inconsciente –mucho más radical- de terminación metafísica, de clausura o rompimiento entre la vida de la mente y la vida de la acción.
En este sentido, la globalización desde su vertiente postmetafísica resulta a la postre constituirse como una estrategia de justificación en sentido político, que adquiere distintas modalidades según quién sea que formula el argumento[17]; éste es el sentido de lo que denomino “globalización adjetiva”. Los hermenéuticos como Gadamer, o los estudiosos del poder como Foucault consideran que toda pretensión de objetividad teórica se encuentra aprisionada en horizontes históricos y en corrientes culturales, psicológicas y sociales; los universalistas como Apel, Habermas, Dworkin, que no son esencialistas, comparten sin embargo la creencia sobre el contenido normativo de la razón humana, y Derrida lleva acabo esfuerzos, a través de sus intervenciones en contra del apartheid y a favor de los derechos civiles y de las minorías, para separar la globalidad moral y jurídica de cualquier vestigio substantivo, e intenta demostrar –consecuentemente- que la generalidad puede ser política sin ser metafísica; una instancia más débil, más pragmática, pero que permita proyectar en el ámbito institucional la lógica del “cuidado” que se encuentra presente en la filosofía del Dasein y en la aproximación deconstructiva; un procedimiento no violento, no impositivo –distinto, sostienen, de la actitud metafísica- que reformule en el plano de la estrategia mundana la consagración pacífica de la diferencia.

3. ¿Quiénes son “los otros”?

Recapitulemos. El hecho diferencial de la ética se hace presente hoy en día a través de la información, ya sea que ésta se actúe de un modo real o virtual. Tal es la globalización desde el punto de vista de la teoría de la cultura. Ahora bien: el dato fuerza también una necesidad de orden práctico: reglar la convivencia, desarrollar formas de unidad cuyo contrario llevaría necesariamente al enfrentamiento, a modalidades estratégicas de violencia. Esta es la globalización en sentido normativo. El intento de abordar este problema por parte de la filosofía contemporánea contempla al menos tres posibilidades: (1) tipificar la razón normativa general como una condición de posibilidad en cierto sentido trascendental; (2) afirmar la materialidad de la norma de manera particular dentro de una comunidad, a la búsqueda de contenidos mínimos, y (3) proponer directamente una globalización sin materialización, con énfasis en el aspecto procesal.
En este punto formularé una objeción a la globalización moral entendida del modo que acabamos de describir. Esta objeción se establece de la siguiente forma: antes que su significado moral, el postulado de una ética global tiene una fuerte carga o contenido cognitivo. El sentido moral supone que todos los seres humanos, más allá de sus diferencias particulares, deben considerarse como iguales morales y en consecuencia deben ser tratados como si tuvieran igual derecho al respeto moral. La cuestión radica en si puede o no defenderse este universalismo moral con independencia del universalismo cognitivo, como parece producirse en las formas de globalización que hemos descrito antes: me refiero tanto a la posición particularista o comunitarista, como a la crítica postmoderna de ésta y de la metafísica.

¿Cómo puedo yo conocer una diferencia ética? Cuando nos enfrentamos a una respuesta moral que contradice nuestros propios parámetros de conducta, surge de inmediato el contraste con la cadena de argumentos que me llevarían a elegir una solución distinta; o bien a justificar la elección del tercero si ello se ajusta al razonamiento moral que yo formulo. Sin embargo, para que yo o cualquiera pueda verse en la circunstancia de comparar la posición de otro con la mía, es necesario que los términos de dicha comparación se inscriban en un horizonte de significado común, porque de otro modo la comparación se haría imposible. El acto cognitivo de enfrentarse a la acción de un tercero y poder evaluarla como si fuera mía lleva tarde o temprano a la conclusión de que la alteridad del otro puesto en dicha situación no puede ser total, porque en caso contrario sería imposible concebirla; no habría ningún principio de conocimiento que me permitiera acercarme a ella en ningún sentido. Esto es lo que quiere decir Santo Tomás de Aquino cuando afirma que la división (es decir, la diferencia) no sólo implica una afirmación y una negación, sino también una relación de un ente con otro ente, o cuando sostiene que “toda cosa es inteligible en cuanto que es una”[18]. Es decir, para que pueda conocerse una distinción o división entre dos cosas, hace falta que el entendimiento conciba primero entre ellas una cierta unidad. Esto es probablemente también a lo mismo que apunta Hegel cuando afirma que el conjunto de la filosofía no es sino “el estudio de las determinaciones de la unidad”[19].
Desde luego, este es un planteamiento metafísico, y nosotros estamos hablando de moral, de leyes que pretenden alcanzar un grado de globalidad que pueda proponerse como conducta para todos los seres humanos. Si observamos con más cuidado, sin embargo, advertiremos que es posible establecer una conexión entre esta unidad cognoscitiva del ente, y la unidad cognoscitiva del hecho moral. Si se piensa por ejemplo en una diferencia entitativa concreta, la falta de un brazo respecto de un sujeto, y la presencia de un brazo en otro, veremos que la única posibilidad de establecer la conexión presencia-del-brazo con ausencia-del-brazo es por relación a un cierto sujeto que puede ser inscrito dentro de un horizonte significativo que proporcione la posibilidad de comprender dicha diferencia. La verdad de la afirmación “le falta un brazo” supone la verdad de la afirmación anterior “al menos otro tiene brazo”. Esta línea de continuidad es lo que permite formular la diferencia entre ambos casos, y por ello Aristóteles llega a afirmar que “quien no conciba algo como uno, no concibe nada”[20]. En este sentido, lo primero que advierte el entendimiento es la unidad, no la indivisión, porque la indivisión se dice sólo respecto de la unidad.
Ahora bien, si la indivisión es el principio cognoscitivo fundamental del ser como presencia en relación con su ausencia (es decir, el ser y la nada, en categorías escolásticas), es necesario concluir que la cosa presente en dirección a otra cosa presente, es decir, inscrita ya dentro de un género, será percibida en su diferencia sólo en virtud del antecedente de la indivisión. Este parece ser el sentido de la sentencia de Aristóteles en la Metafísica y en la Tópica, cuando sostiene que toda diferencia supone siempre una semejanza. La inscripción de la relación que media entre identidad y diferencia dentro del género, configura la estructura de unidad y multiplicidad como foco de significado derivado de la cuestión cognoscitiva central: a saber, si debe pensarse primero la indivisión o la diferencia.
Retomemos ahora, desde este punto, la cuestión moral. Si el principio primario de comprensión radica en la unidad, y ese principio es transitivo al problema de lo uno y lo múltiple, como derivado del binomio “lo uno” y “lo no uno”, la cuestión de una ética global se enfoca desde una nueva luz, anterior incluso al asunto de su materialidad normativa. Veamos. El dato de que hombres situados en tiempos y espacios distintos, pertenecientes a diferentes culturas o formas de comprensión circunstancial del mundo, puedan compartir la experiencia del hecho moral, y llegar a percibirse como “distintos” o “iguales” en su aproximación a tal hecho, aceptando una multiplicidad de respuestas cuyos contenidos pueden ser incluso contradictorios, ocurre sí y sólo sí en virtud de la mediación de una unidad cognoscitiva fundamental, sin la cual ninguna de esas diferencias podría ser comprendida. Desde el punto de vista de la acción humana, esa indivisión se formula como la inclinación a hacer el bien y evitar el mal, es decir, lo que los clásicos identificaban como la lex naturalis, que opera de este modo como un principio cognoscitivo sin el cual es imposible plantear diferencia cultural, histórica o antropológica alguna. Este principio, como hacía notar el Profesor Lamas el lunes pasado, es un principio per se nota, y por lo tanto no puede probarse en sentido estricto, sino que necesita la apelación a la dialéctica para encontrar su significado concreto, según el caso particular.
Esta, creo, es la principal objeción que puede formularse al concepto de “ética global” que se ha descrito anteriormente. Tal noción –la idea de globalización- responde a formulaciones teóricas que inician su camino intelectual desde el concepto de diferencia (que en estricto sentido no podría tratarse de un “concepto”), a través del doble movimiento de negar teóricamente su carácter fundante, para otorgárselo después desde el punto de vista práctico; porque en realidad no se puede hacer otra cosa; porque no se puede vivir ni subsistir ni defender en la cruda realidad cotidiana la permanencia de las instituciones al abrigo de la sola diferencia. En esto Vattimo resulta ser el pensador más honesto, al reconocer que la consecuencia de ese estado de cosas es la derivación en el caos, y aunque llame a este caos “emancipador”[21]. Este postulado de la diferencia resulta contradictorio con el hecho mismo, con la pretensión de una cierta generalidad de los contenidos éticos, que sus mismos defensores buscan, acuciados por la necesidad de explicar un mundo real que les exige, en definitiva, inconsecuencia. Lo anterior levanta la sospecha de si tal pretensión es enteramente filosófica, o si se encuentra en realidad presidida por ciertas formas inconfesadas de ideología, es decir, de manipulación de resultados a favor de una cierta práctica política.
La unidad cognoscitiva fundamental del hecho moral no abroga la diferencia, sino que, por el contrario, la permite. De hecho, la naturaleza se despliega en esa diferencia, a través del hecho cultural concreto, pero no puede concebirse factum cultural alguno sin esa capacidad radical de percibir la semejanza. En este sentido, el comunitarismo -y también las conclusiones del postmodernismo- evidencia una falacia metodológica insalvable, en la medida en que no pueden erigirse identidades particulares diferenciadas sin que sea necesario concebir previamente el horizonte de sentido de una semejanza que permite establecer la conexión entre ambos extremos. Por esto es que me parece que la reconstrucción de una ética capaz de incluir a todos los seres humanos presentes, pasados y futuros no puede sostenerse en un simple acuerdo (el caso del comunitarismo), en categorías trascendentales sin contenido material (el caso, por ejemplo, de Habermas), o en consensos producto de la ausencia de contenido (el caso de los postmodernos); requiere necesariamente de un principio de conocimiento universal que permita el diálogo y la comprensión. Sin esto, el hecho de la diferencia no sería posible.

· El presente texto forma parte del Proyecto FONDECYT n. 1060610, titulado “El Otro ‘por venir’. Hacia una nueva justificación de los derechos humanos”, del cual el autor es investigador principal.
[1] Cf. sobre este particular Chris Heady, "What is the effect of child labour on learning achievement? Evidence from Ghana", Innocenti Working Papers, No. 79, Florencia, octubre de 2000, UNICEF.
[2] Un futuro sin trabajo infantil, Informe global con arreglo al seguimiento de la Declaración de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo, 2002.
[3] Otfried Höffe, Derecho intercultural, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 59.
[4] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford Clarendon Press, 2004, p. 10. De acuerdo con este autor, existen dos patrones distintos de diversidad cultural al interior de un Estado: en el primer caso (2), ésta procede de la incorporación de culturas con gobierno previo y territorialmente concentradas, que se incorporan a un estado de mayores proporciones. Estas “minorías nacionales” tienden a mantener su peculiaridad y exigen formas de autonomía. Esto daría origen a lo que denomina “Estado multinacional”. En el segundo (2), la diversidad cultural proviene de la inmigración individual y familiar, comprendida bajo la noción amplia de “grupos étnicos”. Los inmigrantes quieren ser aceptados e integrados, modificando las instituciones y el derecho para acoger su peculiaridad cultural. Este tipo lo denomina “Estados poliétnicos” (pp. 10-11).
[5] Popper, 1945.
[6] Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid, 2001, pp. 13.21.
[7] Esto, por lo demás, ya no es considerado necesariamente un mal. Desde el punto de vista de la contemporánea “Teoría del Derecho”, concebida como un modelo superador de la “Filosofía del Derecho”, cuya pretensión todavía radicaba en el fundamento, el análisis que cabe formular de las normas jurídicas no tiene por qué ser formalmente jurídico; pueden concurrir otras ciencias de orden lógico-formal o empírico, como las matemáticas o la sociología. En este sentido, la indistinción o confusión de planos no parece ser un efecto, sino un postulado del pensamiento postmoderno. Cf. XXX
[8] Sigo en esta descripción a Mary Kaldor, La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra, Tusquets, Barcelona, 2005, pp. 73-145.
[9] Ernest Gellner, Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales, Paidós, Barcelona, 1996, p. 16.
[10] Civil Society: Old Images, New Visions, Cambridge, 1998, p. 6.
[11] Globalisation: The Human Consequences, Cambridge, 1998, pp. 62-3.
[12] Adela Cortina, “Una ética transnacional de la corresponsabilidad”, en Etica y globalización. Cosmopolitanismo, responsabilidad y diferencia en un mundo global, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 17.
[13] Los fundamentos de la bioética, Paidós, Barcelona, 1995, p. 31.
[14] Höffe, p. 58.
[15] Seyla Benhabib, El ser y el otro en la ética contemporánea. Feminismo, comunitarismo, postmodernismo, Gedisa, Barcelona, 2006, pp. 91-2.
[16] Höffe., p. 172.
[17] Seyla Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Katz, Buenos Aires, 2006, pp. 62-4.
[18] De Veritate, q.21, a3.
[19] Lecciones sobre la filosofía de la religión, en Obras completas, vol. 15 (Glockner), Stuttgart, 1928, pp. 339-420.
[20] Met., L. IV, 1006b 10).
[21] La sociedad transparante, p. 28.

jueves, 30 de septiembre de 2010

II Jornadas sobre Ley Natural: Presentación y Estudio Preliminar

PRESENTACION Y ESTUDIO PRELIMINAR


El libro que presentamos reúne los catorce trabajos que expusieron los académicos en las II Jornadas sobre Ley Natural llevadas a cabo en la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica .

La riqueza de cada uno de los trabajos nos exime de comentar los mismos, por lo cual parece prudente que la presentación a la que hacemos referencia apunte a mostrar una tarea que se ha emprendido y por lo cual hablar del trabajo de estas jornadas debe ser más bien una suerte de puesta en claro de aquellos cuestiones en las cuales se encuentra empeñada buena parte de la intelectualidad católica en la actualidad y en especial esta debe ser la tarea de una facultad de derecho de la universidad católica.[1].

1. Punto de partida.

En la sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe de fecha 6 de febrero de 2004 el recordado Pontífice Juan Pablo II plantea una reiterada preocupación de la Iglesia Católica acerca de la necesidad de encontrar en el mundo actual un común denominador de principios morales que puedan servir como criterios básicos para legislar sobre los problemas fundamentales que afectan a los derechos y deberes de todo hombre[2].

En este sentido resulta muy clara la reflexión del entonces Pontífice cuando decía:
“ En las Cartas Encíclicas Veritaris Splendor y Fides et Ratio quise ofrecer elementos útiles para redescubrir entre otras cosas, la idea de la ley moral natural, por desgracia , no parece que estas enseñanzas hayan sido aceptadas hasta ahora en la medida deseada y la compleja problemática requiere profundizaciones. Por tanto, os invito a promover oportunas iniciativas con la finalidad de contribuir a una renovación constructiva de la doctrina sobre la ley moral natural, buscando también convergencias con representantes de las diversas confesiones, religiones y culturas”[3]

En esta línea de pensamiento, y siguiendo el camino trazado por Juan Pablo , el entonces Cardenal Ratzinger como Prefecto para la Congregación par la Doctrina de la Fe dirige sendas cartas a los Rectores de las universidades pontificias con el fin de pedirle que se organicen simposios sobre estas cuestiones de acuerdo a las propias líneas de investigación que cada casa de estudios ha seguido adelante.

Así es como surgen estas Jornadas que se entroncaron con las que organizó la Pontificia Universidad Católica de Chile en octubre del año 2005 bajo el título “Vigencia de la Ley Natural en el Siglo XXI”.

Aquí es necesario realizar algunas apreciaciones que pueden explicar la tarea en la cual la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica se ha embarcado y que consiste en trabajar las cuestiones que hacen a la existencia y contenidos de la ley natural, y a partir de allí especificar los núcleos indisponibles que permiten presentarse al diálogo con otras culturas y religiones buscando los principios que permitan una adecuada convivencia.

La cuestión no es menor para el pensamiento de la Iglesia Católica, ya que en todo el contenido de la denominada doctrina social se encuentran trazas de esta cuestión, sólo cabe recordar, y a mero título de ejemplo, la Constitución Apostólica Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II [4]en cuanto la misma insiste en la legítima laicidad de los saberes temporales, preocupación que se reitera a lo largo de la segunda parte de Deus Caritas Est[5].

Debe advertirse la actualidad del tema, precisamente en la Encíclica de Benedicto XVI se insiste en la visión del social cristianismo y se dice específicamente que se trata de suscitar debates que permitan profundizar puntos de importancia fundamental para todos, no se trata de imponer a los no creyentes una perspectiva de fe, sino de interpretar y defender los valores radicados en la naturaleza misma del ser humano. Esta afirmación del Pontífice referida a la doctrina social cristiana, por una parte no hace más que continuar toda una línea en la cual ha trabajado el núcleo central de la doctrina social de la Iglesia[6]

Desde esta mirada es que se plantea un punto importante de la cuestión , en cuanto que desde el descubrimiento de estos principios básicos es posible legislar. Aquí aparece una tesis madura del papa Wojtyla el cual reflexionando sobre el tema del derecho reconoce que en su compromiso con la dignidad de la persona debió necesariamente incursionar en las categorías jurídicas [7], esto implica una necesaria referencia al problema jurídico si se quiere aceptar frente a la existencia de la persona una actitud que no sea de indiferencia.

De esta manera se advierte que la cuestión vincula a la ley natural con la presencia de los contenidos esenciales que durante muchos siglos han sido pacíficamente reconocidos como evidencias de carácter ética y principios indiscutibles de la vida social y han constituido la posibilidad de legislar en consecuencia.

Sin embargo , por lo que se verá más adelante, el relativismo, cuanto más se transforma en la forma de pensamiento generalmente aceptada, más tiende a convertirse en un nuevo dogmatismo. De esta manera se torna muy difícil incorporar a los criterios básicos para legislar valores mínimos de respeto de aquello que es justo por naturaleza, y cabe enfatizar que no se hacen aquí planteos que tengan que ver con la fe, sino simplemente el punto de partida es una mirada sobre los valores que no pueden ser ajenos a ninguna persona de buena voluntad. Si se miran las cosas desde esta perspectiva encontremos que siempre se descubre un sustrato que es un algo simplemente dado, inexpugnable a nuestra libertad a nuestra disponibilidad, de esto es de lo que se trata, de trabajar sobre estos núcleos indisponibles[8]

Es por eso que enfocar la cuestión de la recuperación de contenidos de la ley natural desde lo que es jurídico, puede perder la riqueza propia del diálogo de aquel que lo hace con la finalidad de convencer a un interlocutor idóneo, pero cuando se plantea la cuestión en estos términos, si bien puede suceder que se empobrezca el intercambio de ideas, por otra parte se dota al debate de un contenido de realismo que se verá reflejado en un cuerpo de legislación que para bien o para mal regirá los destinos de muchas personas.

Cabe aquí pensar que aquello que se requiere de los juristas, es probable que no esté vinculado con las tareas de dar a cada uno lo suyo o a lo que cotidianamente se discute en el ámbito del foro en los intercambios de los que habla la justicia conmutativa, sino que se está refiriendo a los principios que organizan secularmente la vida social, lo cual muchas veces tiene un contenido que más se vincula a lo antropológico que a lo jurídico, pero no deja de verificarse que una referencia a los valores se aprecia en la doble relación con la racionalidad básica que debe guardar el ordenamiento jurídico en general y las normas en particular, así como su sujeción a un marco concreto de bienes socio-políticos.[9]

Es cierto entonces que la tarea de imaginar y construir una conciencia ética universal asentada en los principios de la ley natural está referido a la promoción y defensa de los derechos humanos. Esto también es comprensible si se lo mira desde la perspectiva de la misión de la Iglesia Católica, para quien la defensa y promoción de los derechos humanos se ha convertido en uno de los ámbitos que más caracterizan su compromiso a favor de la promoción humana.

Aquí cabe dimensionar adecuadamente de que se está hablando cuando se hace referencia a derechos humanos y debe recordarse siempre que para entenderlos en su verdadera dimensión la referencia necesariamente es objetiva, tal como queda desarrollado de aquí en adelante .

Es necesario dar un paso adelante respecto de la cuestión de los derechos humanos. Un paso que sea esclarecedor y se inscriba en la línea del realismo jurídico, este paso consiste en reafirmar la prioridad de los deberes con respecto a los derechos, para evitar el deslizamiento relativista de la doctrina misma que afirma la reciprocidad y complementariedad de los derechos y deberes. Así se advierte que los derechos no son un fin en si mismos, se justifican para la realización de una tarea solidaria que hay que llevar adelante, los derechos no deben ser considerados como bienes subjetivos que hay que gozar privadamente, sino como reconocimiento de talentos que se deben poner a disposición de un proyecto común[10]

De esta manera se alcanza un adecuado equilibrio en el tema que se está tratando , ya que con un lenguaje moderno se logra situar la cuestión en un criterio objetivo, dentro de lo que ha sido el pensamiento jurídico romano, el cual encuentra antecedente en la filosofía griega y en la síntesis tomista del siglo XIII . Cabe advertir que también a modo de ejemplo puede citarse el primer capitulo de la encíclica Pacem in Terris en la cual Juan XIII presenta el tema de los derechos y deberes del hombre, y lo hace hablando primeramente del orden entre los seres humanos, es significativo a este respecto cuando se refiere a los límites del orden moral y del bien común para el ejercicio de sus derechos, a renglón seguido dice que la naturaleza humana es fuente de los derechos ( Nro.s 12 y 13 de la Encíclica).

Más significativo aún es el hecho que las citas que formula reflejan una continuidad de pensamiento con su antecesores, así puede verse que hace referencia a Libertas praestantissimun y Rerun Novarum de Leon XIII, el Radiomensaje de Navidad de Pío XII del año 1942 , del mismo pontífice el radiomensaje de la Fiesta de Pentecostés del lro de junio de 1941, sólo por recorrer algunas citas a pie de página en los temas que nos ocupan .

No es menos significativo que al hablar del fundamento del orden moral se cite el pensamiento del Aquinate[11], y tampoco puede pasar desapercibido que se advierta una continuidad en los documentos pertinentes del Concilio Vaticano II y en las Encíclicas de Juan Pablo II, en especial Veritas Splendor , Fides et Ratio y Evangelium Vitae.

Con el fin de no prolongar este trabajo introductorio, cabe dejar aclarado que la visión de la doctrina social cristiana respecto a la cuestión del tema denominado de los derechos humanos debe ser leída con serenidad y certeza dentro de esta tradición que puede identificarse con el realismo clásico que encuentra el fundamento de tales derechos en un orden que está más allá del parecer o de la libertad de la persona sino en su naturaleza.

Sin perjuicio de lo dicho hasta aquí, no debe dejarse de ponderar que existe un lenguaje moderno de los derechos humanos que no se compadece con la visión realista, sin perjuicio de lo que se dirá en la parte de las conclusiones, el tema puede ser enfocado desde la perspectiva del relativismo .




2. El tema del relativismo.

El problema del relativismo no es menor sobre todo cuando el mismo por oponerse a la fe, termina imponiendo un nuevo proyecto dogmático. Aquí cabe citar una página del entonces Cardenal Ratzinger “ en los últimos tiempos, vengo notando que el relativismo cuanto más llega a ser la forma de pensamiento generalmente aceptada, más tiende a la intolerancia y a convertirse en nuevo dogmatismo. La political correctness, cuya presión omnipresente ......., pretende imponer un solo modo de pensar y de hablar. Su relativismo la elevaría por encima de todas la demás cumbres del pensamiento hasta ahora alcanzadas, de manera que si queremos estar a la altura de los tiempos sólo así debemos pensar y hablar. Al contrario, la fidelidad a los valores tradicionales y a los conocimientos que los sustentan es tachada de intolerancia, mientras que el patrón relativista se erige en obligación. Me parece muy importante oponerse a esta constricción de una nueva seudoilustración que amenaza a la libertad de pensamiento así como a la libertad religiosa”[12]

Estos pocos párrafos plantean claramente el tema. Nos encontramos en la cultura moderna ante una nueva forma de totalitarismo , que el Cardenal Ratzinger llamaba la dictadura del relativismo y que Alejandro Llano denomina el “totalitarismo light”[13] pero que amenaza a nuestro tiempo, de la peor manera posible enarbolando la libertad de la persona contra si misma es decir contra su naturaleza.

Como ha dicho el Presidente del Parlamento Europeo Marcello Pera (laico él, en verdad laicista ) refiriéndose a la Europa de hoy, “que predica la idea relativista de que no existen valores universales, ni siquiera esos grandes principios que civilizaron al mundo...la que se dice laica cuando en realidad está practicando una forma dogmática y arrogante de ideología laicista”[14].

Aquí cabe hacer un comentario sobre la cuestión del diálogo con otras culturas y con otra opiniones, que requieren la existencia de un interlocutor válido, entendiendo por tal calificación, que el mismo esté dispuesto a escuchar y aceptar la posibilidad de encontrar principios fundantes. Esto no quiere decir imponer un pensamiento, pero tampoco puede aceptarse cualquier “viento de doctrina”, cuando la misma lo único que pretende es conducir la libertad del hombre a límites que ofenden su propia naturaleza.

Quizá una manera de entender el problema sea a partir de la comprensión de la modernidad, y su distinción con el pensamiento ilustrado. No es un tema menor que tanto Juan Pablo II como el Cardenal Ratzinger y luego este último como Benedicto XVI hayan insistido en una reformulación de este momento de la modernidad para señalar en el mismo en que momento esa separación del dato religioso se transforma en ideología, es decir que el relativismo se transforme en una “ nueva confesión”. De esta manera pareciera que la Ilustración que empezó siendo un repudio de la tradición en nombre de los principios abstractos y universales de la razón, se transformó a si misma en una nueva tradición al no aceptar el debate sobre la naturaleza y contexto de los principios universales, precisamente porque los mismos han sido ubicados en al subjetividad de la persona.

Así expresada la modernidad ilustrada se presenta como la negación del conocimiento metafísico de la realidad objetiva, ya anticipada por el nominalismo medieval. No es estrictamente cierto que la modernidad fuera concebida sin más como finalmente la encontramos en el final de su camino. Quizá lo que ha perdido de vista este pensamiento ilustrado que hoy analizamos con todas sus consecuencias en el relativismo es la comprensión del verdadero sentido del humanismo, y que la modernidad pudo ser comprendida dentro de un proyecto trascendente y con reconocimiento a la objetividad de los valores sin tener que ser estigmatizada a partir de la fórmula kantiana, el vigor demostrado por la revolución que significó la Escolástica del siglo XIII había puesto el germen de una cierta secularización, aceptando lo que luego se denominó como la legítima autonomía de los saberes temporales, que no implica negar que se analicen todos los saberes a la luz de una verdad trascendente.[15]

Por fin entonces debe posarse la atención sobre esta particular actitud del laicismo contemporáneo que pareciera transformarse en una nueva “confesión” en cuanto niega la posibilidad de abrirse a una realidad trascendente, como si la misma le estuviera vedada a una razón genuina.

Para concluir el punto bien podría seguirse un razonamiento del Cardenal Ratzinger[16], diciendo en primer lugar que es falsa una comprensión de la libertad que tiende a considerar la liberación exclusivamente como anulación de las normas y una permanente ampliación de las libertades individuales, hasta llegar a la emancipación completa de todo orden, recordando entonces que la libertad sólo puede estar orientada por lo que las cosas son y por el ser de las mismas.

En segundo lugar es necesario desmistificar la existencia de un estado absolutamente ideal de cosas en nuestra historia humana, lo cual no quiere decir que no corresponda luchar por alcanzarlo[17]

En último lugar debe asimismo descartarse el sueño de la autonomía absoluta y la autosuficiencia de la razón. Aquí cabe resaltar la importancia de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, y su análisis crítico, más allá de la perspectiva de la fe, así se advierte que el rechazo de la perspectiva religiosa en la modernidad asigna una condición de valor absoluto a los bienes relativos, y por lo tanto los sistemas ateístas de la modernidad constituyen ejemplos aterradores de una pasión religiosa desprovista de su propia naturaleza, que termina amenazando la vida[18].

No debe entonces descartarse esta visión de los derechos humanos donde el punto de partida es una retórica política, más que la búsqueda de la verdad, y es aquello que, de acuerdo a la opinión de algunos autores, se ha ido generando en la década de 1970, con una perspectiva fuertemente teñida de subjetivismo, que alcanzó el nivel del discurso jurídico cotidiano y comenzó a permear el lenguaje y el pensamiento ordinario.[19]




3. Un título. Un programa.

Por fin cabe hacer dos planteos conclusivos, el primero de ello es a partir del título que se le dio a estas Jornadas. El término multiculturalismo es por momentos insinuante, por otros insulso, y siempre proclive a ser equívoco. Si se ha tomado esta palabra es porque la misma aparece varias veces mencionada tanto en el texto de la comunicación de Juan Pablo II como la referencia que ha hecho el Cardenal Ratzinger en la carta remitida a las universidades católicas y se torna un lugar común al reflexionar sobre la ley natural.

Se abre entonces una instancia de reflexión desde la cual habrá que ofrecer distintas posibilidades de opinión, el cual se ha pensado a partir de las Jornadas que se prologan. Obsérvese que tan compleja es la tarea de la definición que algunos han optado por una descripción normativa significando un programa o una propensión a integrar, a armonizar, a tornar positivo, el vínculo o la interacción entre diferentes culturas existentes[20].


Lo cierto es que el título ha servido para introducir toda una línea de trabajo que se ha propuesto la Facultad que precisamente se refiere a las tareas que deben encararse para fundamentar los presupuestos indisponibles de los que ya se ha hablado más arriba [21] .

Aquí bien puede abrirse un espectro amplio para entender los trabajos a desarrollar, los cuales por tratarse de cuestiones jurídicas todas tendrán que ver con las conductas a regir, con una comprensión de la naturaleza del hombre y alcanzar situaciones lo más cercanas posibles a un adecuado desarrollo del bien común.

4. La tarea

Parece imprescindible que una Facultad de Derecho estudie la cuestión de los núcleos objetivos en que debe asentarse toda la legislación que puede ser transversal a las culturas.

Lo cierto es que el panorama así planteado es muy amplio, por lo cual corresponde ir generando dos momentos de análisis, primero consiste en mirar desde la perspectiva jurídica cual es la filosofía en la cual debe sustentarse esta respuesta.


El segundo momento es descubrir en cada una de las adjetivaciones del derecho si es posible trazar estos contenidos. Dicho de otra manera si en el análisis del aparato dogmático de disciplinas como las distintas ramas del derecho público o privado pueden predicarse estos núcleos fuertes. Cabe pensar en Derecho civil, comercial, laboral, quizá es más sencillo descubrirlos y debatir en el ámbito del Derecho constitucional o del Derecho penal.[22]

A modo de ejemplo cabe pensar si no es posible encontrar estos núcleos indisponibles en las distintas áreas del derecho privado, pensado desde el derrotero de la enseñanza misma, para el caso en la denominada exegéticamente parte general, es necesario estudiar, o replantearse la introducción al derecho privado desde la perspectiva del realismo clásico, la estructura de la relación jurídica, el tema de la persona, su existencia, su dignidad, cuestión en la cual adquiere una clara vigencia el tema de los núcleos indisponibles.

Dentro de la misma parte general, aparece la cuestión del objeto social de las personas jurídicas de existencia ideal, que en algunos ordenamientos se refieren a la orientación al bien común, sólo por dejar citado el tema, ya que como se advierte aparecen aquí referencia a varios núcleos indisponibles.

Un tema que merece ser analizado es el de la estructura del acto jurídico, o de aquello que está vinculado al negocio jurídico y si efectivamente es la autonomía de la voluntad el principio que rige principalmente la causa de la relación jurídica, lo cual implica examinar si la libertad de las partes que concurren al negocio presenta un bien superior a si mismo o reconoce límites , lo cual podrá demostrar dentro de que presupuestos jurídicos se habla.[23]

Así a partir de lo dicho en el párrafo anterior se abre el análisis para descubrir la verdadera dimensión a instituciones como el abuso del derecho[24] o la lesión objetiva o subjetiva, otra tanto puede decirse de la teoría de la imprevisión [25], y ya sin demasiado esfuerzo se produce un corte transversal que demuestra los distintos estamentos en que puede dividirse la enseñanza del derecho privado, la introducción al mismo, la teoría del negocio jurídico, la obligaciones civiles y comerciales, derecho de daños, responsabilidad contractual y extracontractual, contratos civiles y comerciales. En el mismo sentido puede analizarse cual es el papel de la propiedad privada, como la función social de la misma, cuestión que se vincula con el bien común político [26].

Demás está mencionar el Derecho de familia como todo un ámbito en el cual el carácter objetivo del mismo, también presenta un importante segmento en el cual legislar de un modo u otro no es indiferente, en este sentido sólo cabe recordar ciertas corrientes modernas que intentan por un lado mantener cierto control de la autonomía de la voluntad en el ámbito del derecho privado pero incorporar el mismo en ciertos ámbitos del ordenamiento jurídico en el cual el orden público no debe ser desoído, como por ejemplo el ámbito matrimonial.[27]

Se advierte entonces toda una línea de trabajo en lo que es el aspecto vinculado al derecho privado, el cual si bien en muchas de sus codificaciones ha privilegiado una cierta idea del derecho natural a poco de analizar se advierte que se está ante la figura del racionalismo jurídico de los siglos XVII y XVIII por lo cual corresponde avanzar en una idea superadora. Parte de cuya tarea puede decirse que la Facultad es pionera en cuanto que ya hace más de veinticinco años se ha iniciado una tarea de reformulación de los contenidos del derecho civil a la luz del realismo jurídico[28]


5. Una consolidación hacia el futuro.

Queda entonces enmarcado un importante ámbito de trabajo que consistirá en intensificar por una parte la lectura de los núcleos indisponibles que permitirán estudiar la visión de los derechos humanos desde la necesaria perspectiva realista, que a su vez implique una orientación antropológica y ética basada en el primado de la persona, por lo cual la racionalidad pierde su posibilidad de ser convertido en abstracto y segregado de la vida.

Puede pensarse la cuestión desde dos miradas, como se dijo, la teoría general o cada uno de las adjetivaciones del derecho. Aquí el denominado núcleo de indisponibilidad cabe que sea ponderado desde la perspectiva de los valores y puede ser mirado desde los principios jurídicos. Aquí entonces reaparecen distintas cuestiones que se han ido sugiriendo a lo largo de estas líneas, y por ser un trabajo introductorio no corresponde volver.[29]

Una comprensión de las cuestiones jurídicas a partir de los valores conduce necesariamente a proponer la enseñanza del derecho ya misma desde los primeros cursos a partir de la noción de principios.

No escapa a nuestra reflexión que en cuanto a su denominación la cuestión no es pacífica, ya que puede hablarse de valores, de principios, incluso de derechos humanos, siempre entendiendo este concepto en términos objetivos, a la luz de lo que se ha dicho más arriba. Recordando una vez más “Pacem in Terris” cabe decir que en toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por si mismo derechos y deberes, que son por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto.[30]

Se abre una segunda instancia que es la de las adjetivaciones en la cual no es menos cierto el papel de los principios jurídicos en cuanto a que ellos informan a cada una de las denominadas ( no sin cierto dejo de dogmatismo) ramas del derecho[31].

De esta manera, y como quedó planteado más arriba se ha mostrado, parte del camino ya transitado y el que corresponde recorrer, por lo cual no cabe sino concluir que desde la perspectiva jurídica queda claro que la fundamentación completa y suficiente de un núcleo de indisponibilidad en el derecho ha de revestir necesariamente carácter objetivo, en el sentido de remitir a una realidad completamente otra respecto del sujeto, y desde esta mirada es que se plantea el replanteo de la mirada sobre le derecho, de su enseñanza de su formulación, desde la mirada del doctrinario, del juez del operador jurídico, en toda su dimensión, aquí bien puede decirse que hay una tarea por delante y que nuestra Facultad de Derecho está empeñada en ella.



GABRIEL LIMODIO
Decano
Facultad de Derecho
Pontificia Universidad Católica Argentina
[1] A este respecto puede servir como punto de referencia las conferencias pronunciadas durante el año 2005 en la Pontificia Universidad Católica en Buenos Aires que se han publicado en la revista de la Facultad de Derecho “ Prudentia Iuris” Nro. 60 “Universidad Católica ¡ Se lo que debes ser! Identidad y misión de la Universidad Católica” a cargo de Zenon Cardenal Grocholewski y “ Santo Tomás de Aquino y la vocación de la Universidad Católica” por Paul Cardenal Poupard pags. 9 u sgts. Y 27 y sgts. Respectivamente.
[2] Conf Juan Pablo II Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe en vatican.va Congregaciones.
[3] Idem anterior
[4] Constitución Apostólica Gaudiun et Spes Nro. 36
[5] Encíclica Deus Caritas est Nro. 28
[6] Benedicto XVI Discurso a la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana en especial el punto “Responsabilidades civiles y políticas de los católicos en Obsertatore Romano ed. Castellana del 27 de octubre de 2006 pags. 8/10
[7] Juan Pablo II Discurso durante el acto académico de concesión del título de Doctor Honoris causa en Derecho en la Universidad de La Sapienza del 17 de mayo de 2003 en vatican.va Discursos.
[8] Gomez Lobo, Alfonso “ Los bienes humanos - ética de la ley natural “Mediterráneo Santiago.Buenos Aires 2006. en especial pags. 156 y sgts.
[9] Para una comprensión el tema Lachance Louis “ El derecho y los derechos del hombre” Rialp Madrid 1979, donde puede observarse una lectura realista sobre el denominado derecho subjetivo, en especial los capitulos IV a VI.
Una visión crítica del tema en Villey Michel “ Le droit et les droits de l homme” PUF Paris 1983.
Una lectura superadora de la cuestión, identificando valores, principios, y el contenido de derechos humanos objetivos en la obra de Vigo Rodolfo “Los principios jurídicos. Perspectiva Jurisprudencial” Ed. Depalma Bs.As. 2000, del mismo autor “ Interpretación constitucional” Lexis Nexis Bs.As. 2da. Edición 2004.
Del mismo autor “ Los principios jurídicos y su impacto en la teoría actual” publicado en Persona y Derecho EUNSA Pamplona 2001 Nro. 44 pag. 65 y sgts.
[10] A este respecto cabe recorrer los capítulos Tercero y Cuarto del Compendio dela Doctrina Social de la Iglesia del Pontificio Consejo de Justicia Social.
Asimismo cabe recordar las Jornadas que se llevaron a cabo en la Facultad de Derecho con motivo del 4mo. Aniversario de la encíclica Pacen in Terris de la cual da cuenta el discurso inaugural de estas jornadas que se presentan por separado.
[11] Suma Teologica Ia. IIa. Q.19 art. 4
[12] Pera Marcello- Ratzinger Joseph “ Sin raíces” Península Barcelona 2006. Pag. 123
[13] Llano Alejandro “Humanismo cívico” Ariel Barcelona 1999.
[14] Al respecto pueden consultarse las dos participaciones del Profesor Pera en la obra citada bajo el título “El relativismo , el cristianismo y Occidente” pag. 9 y carta a Joseph Ratzinger pag. 79
[15] Leocata Francisco “ Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre” en AAVV Recrear el humanismo cristiano Buenos Aires, Paulinas 2005 pags. 75 y sgts.

[16] Ratzinger Joseph Cardenal “Revista Humanitas” Pontificia Universidad Catolica de Chile Nro. 14.
[17] Gaudium et Spes. Nro. 78 “ la paz nunca se adquiere de una vez y para siempre”
[18] Spaemann, Robert “ Lo natural y lo racional” Rialp Madrid 1989 pag. 90.
[19] Massini Correas, Carlos “ Filosofía del Derecho” T. I El Derecho, Los Derechos Humanos y el Derecho Natural” Lexis Nexis –Abeledo Perrot pag. 15
[20] A este respecto analizar en el Nro. 48 de la revista Persona y Derecho, los siguientes artículos Ballesteros Jesús ¿Derechos Humanos? Pag. 27 y Massini Carlos Multiculturalismo y derechos humanos. Las propuestas liberales y el iusnaturalismo realista. Pag. 63 y sgts.
[21] Para analizar el aspecto jurídico del iusnaturalismo clásico puede verse Vigo Rodolfo “ El iusnaturalismo actual de M. Villey a J. Finnis” Fontamarra México 2003.
[22] A este respecto cabe recordar las tres jornadas internacionales sobre Codificación, raíces y Prospectivas que se desarrollaron entre los años 2002, 2003 y 2004 en la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica Argentina las cuales motivaron tres libros “La Codificación Raices y Prospectiva – El Código Napoleón “ T. I Bs.As. Educa 2003 “ La Codificación... La Codificación en América T. II Bs.As. Educa 2004 “ La Codificación ¿Qué derecho que código que enseñanza” T. III Bs.As. Educa 2005.
[23] Aquí puede consultarse la investigación de Herrera Daniel en “ La noción de derecho en Villey y Kalinowski” EDUCA 2001 en especial todo el tema vinculado al negocio jurídico y el contrato.
[24] Vigo Rodolfo “ De la ley al derecho” Porrúa México 2003 “ Consideraciones iusfilosóficas sobre el abuso del dereho” pag. 225 y sgts.
[25] Sanz, Carlos Raúl “ Consideraciones en torno al abuso del derecho” Revista Jurídica La Ley 1981-B-886.
[26] A este respecto puede consultarse el trabajo de Michel Villey que en su momento se tradujo en la Facultad de Derecho de la Universidad Católica bajo el título “En torno al contrato, la propiedad y la obligación” Ghersi Bs.As. 1981 prologado por el Dr. Jaime Anaya.
[27] Corral Talciani Hernan “ Ley de Divorcio” Universidad de Los Andes Chile 2001 pag. 33.
[28] Ver los trabajos citados como notas 25 y 26, además Sanz Carlos “ Apostillas en torno al tema de la responsabilidad” publicado en al Revista de la Facultad Prudentia Iuris Nro. XI Bs.As. 1983 pags. 15 y sgts. , Limodio Gabriel “La enseñanza del derecho privado: un aporte desde el realismo jurídico” Prudentia Iuris Bs.As. Noviembre 2005 pags. 101 y sgts.
[29] Se remite aquí a las citas ya hechas en este sentido y a las partes pertinentes del texto.
[30] Pacen in Terris Nro. 9
[31] Vigo, Rodolfo “ De la ley..” citado “ De la cultura de la ley a la cultura del derecho” pag. 4 y sgts.

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